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KAPITALISTISCHER REALISMUS

Mark Fisher über Smartphones, Riots, die Alternativlosigkeit des Kapitalismus und das Zeitalter der Revolutionen
 
Mark Fisher ist Gründungsmitglied der „Cybernetic Culture Research Unit“, arbeitet als Dozent an der Goldsmiths-Universität und am City Literary Institute in London. Seine journalistischen Arbeiten erscheinen u. a. im New Statesman, Frieze, The Wire, Sight and Sound und FACT. Seit 2003 betreibt er sein Blog „k-punk“.
 
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1. „Auch das Vergnügen selbst hat etwas Unbefriedigendes.“
2. Langeweile wird nun nicht mehr akzeptiert. Jedes Mal, wenn Langeweile droht – in einer Warteschlange vor dem Bus oder in einer Gesprächspause –, können wir nach unseren Smartphones greifen.
3. Nach 1989 wurden wir dazu angehalten, zu glauben, dass das Zeitalter der Revolutionen vorbei sei. (…) Aber nach dem Arabischen Frühling ist diese Erzählung nicht länger haltbar.
4. Die Kontrollgesellschaft funktioniert dadurch, dass die Menschen ständig zu SchuldnerInnen gemacht werden und sich in einem lebenslangen Weiterbildungsprozess befinden.
5. Was wir brauchen, ist nicht einfach nur die Ver- oder Behinderung der (kapitalistischen) Moderne, sondern eine alternative Moderne.

 
Zurzeit mangelt es ja nicht gerade an Diagnosen zur inneren Funktionsweise des neoliberalen postfordistischen Kapitalismus. Slavoj Zizek lobte den 2009 bei Zero Books erschienenen Essay „Capitalist Realism. Is There No Alternative“ von Mark Fisher als „best diagnosis of our predicament“.
Unter kapitalistischem Realismus versteht Fisher – im Anschluss an Frederic Jameson, den er mit dem berühmten Bonmot zitiert, dass es einfacher sei, sich das Ende der Welt vorzustellen als das Ende des Kapitalismus – eine „alles durchdringende Atmosphäre, die nicht nur die Produktion von Kultur bestimmt, sondern auch die Regulierung von Arbeit und Bildung, die zudem als eine Art unsichtbare Barriere fungiert, die das Denken und Handeln hemmt“.
Fisher veranschaulicht seine Gedanken vor allem an der Populärkultur der Gegenwart. Die Transformation des Fordismus zum Postfordismus untersucht er anhand der Verschiebungen innerhalb des amerikanischen Mafia-Films, der Verschiebung vom politischen HipHop zum Gangster Rap mit Homo-oeconomicus-Mentalität und ähnlichen Phänomenen in der Pulp- und Noir-Literatur.
 
Sie bezeichnen „Kapitalistischen Realismus“ in Ihrem Buch als eine ideologische Stimmung, Atmosphäre oder Situation, die unsere Gedanken und Handlungen bestimmt. Was meinen Sie damit?
 
Als er auf seinem Höhepunkt war, konnte man den Kapitalistischen Realismus nicht erkennen und er wurde als Selbstverständlichkeit wahrgenommen. Ideologie ist ja dann am effektivsten, wenn sie so unsichtbar wie möglich bleibt.
Die Naturalisierung von Ideologie wird durch bestimmte Prozesse hervorgerufen. Das offensichtlichste Beispiel dafür ist der Übergriff einer betriebswirtschaftlichen Sprache und Begriffen auf alle Bereiche des Lebens und der Kultur. Vor Kurzem habe ich mir noch einmal die BBC-Fernsehserie aus den 1980ern „A Very Peculiar Practice“ angeschaut. Dort geht es um eine Arztpraxis an einer britischen Universität. Den Hintergrund der Serie bilden die Erfahrungen des Autors an der Warwick University, die Margaret Thatcher einmal als ihre Lieblingsuniversität bezeichnet hat. Ein ständiges Thema der Serie ist die Ökonomisierung der Universität. Aber was damals noch ein Objekt der Satire war, wird heute unkommentiert hingenommen, wenn zum Beispiel von den Universitäten erwartet wird, sich in ökonomischen Begriffen zu rechtfertigen.
 
In Ihrem Buch sprechen Sie von „depressivem Hedonismus“, den Sie unter Studierenden beobachten. Sie gehen davon aus, dass sie als KonsumentInnen zu nichts mehr außer Vergnügen fähig seien. Gibt es einen Imperativ des Genusses?
 
Was ich mit diesem Begriff zu bezeichnen versuchte, war der Zusammenhang zwischen Freude und Depression. Depression wird normalerweise als ein Zustand der Anhedonie definiert, als eine Unfähigkeit, Freude zu empfinden. Was ich aber beobachtete, waren Menschen, die ständig dazu angehalten wurden, sich zu vergnügen, die aber immer noch deprimiert waren.
Der Konsumismus schürt natürlich die Unzufriedenheit, er injiziert einen Mangel in den Menschen. Auch das Vergnügen selbst hat etwas Unbefriedigendes. In gewisser Weise ist es ein ziemlich einfacher Punkt. Die zufriedenstellendsten Zustände erfahren wir jenseits des Lustprinzips, indem wir Dinge tun, die wir nicht unmittelbar als angenehm empfinden, sondern eher als frustrierend oder sogar langweilig. Allerdings macht das allgegenwärtige Versprechen eines niedrigen Spaßniveaus diese Situationen immer unwahrscheinlicher.
Ich möchte hier aber keine moralische Kritik üben. Wovon ich spreche, sind die systemischen technokulturellen Kräfte, die die Subjektivität, vor allem die von jungen Menschen, beeinflussen. „Cyber-Stimulation“ – Jugendliche befinden sich ständig in einer Situation, die Franco Berardi als einen Zustand der „constant electrocution“ bezeichnet. Ich habe einmal einen Teenager unterrichtet, deren Vater mir erzählte, dass er den Strom abschalten müsse, damit sie nachts ins Bett geht. Dieser schlaflose Zustand ist das unvermeidliche Ergebnis der Reizüberflutung.
 
Nehmen wir zum Beispiel die Langeweile. Zu Zeiten des Fordismus durfte man sich bei der Arbeit und auch in der Freizeit langweilen. Aber dann stellte diese Langeweile eine politische und eine metaphysische Herausforderung dar: Langeweile wurde politisch inakzeptabel (Wie können wir nur so viel kostbare Lebenszeit gelangweilt verschwenden?) und eine existenzielle Motivation (Wenn wir uns auch in der Freizeit langweilten, dann lag es an uns, sie zu überwinden.). Langeweile wird nun nicht mehr akzeptiert. Jedes Mal, wenn Langeweile droht – in einer Warteschlange vor dem Bus oder in einer Gesprächspause –, können wir nach unseren Smartphones greifen.
Wenn wir durch diese Cyber-Stimulation vor uns hintreiben, erfahren wir aber nicht das Gegenteil von Langeweile. Vielmehr ist es eine Mischung aus Langeweile und Faszination. Wir sind sogar während der Langeweile fasziniert. Langeweile und Faszination verschmelzen, ebenso wie es Arbeit und Freizeit getan haben.
 
Am 9. Dezember 2010 kamen Tausende von StudentInnen nach London, um ihrer Wut über die Ökonomisierung des Hochschulwesens Ausdruck zu verleihen. Interessant daran war die Anwesenheit von Jugendlichen aus „schwierigen“ Gegenden wie Croydon oder Peckham. Hat sich die „reflexive Impotenz“, von der Sie in Ihrem Essay sprechen, also die Tatsache, dass Jugendliche ihre Geschicke nicht selbst in die Hände nehmen können, geändert?
 
Ohne Zweifel haben sich die Dinge in Großbritannien verändert. „Reflexive Impotenz“ ist nicht komplett verschwunden. Und es entstehen langsam Alternativen. Was wir während der Riots 2010 gesehen haben, ist nichts weniger als eine Herausforderung für den Kapitalistischen Realismus.
 
In seinem Buch „Kettled Youth“ geht Dan Hancox so weit, in der Besetzung von Millbank Tower (das symbolische Zentrum britischer Macht) durch Studierende das Ende des Kapitalistischen Realismus zu sehen. In einem gewissen Sinn ist das wahr, weil sich gezeigt hat, dass die Illusion des Konsenses, auf die der Kapitalistische Realismus angewiesen ist, verschwunden ist. Der Kapitalistische Realismus bildet nicht mehr die selbstverständliche „natürliche“ Basis der sozialen Welt. Selbst die historische Erzählung des Kapitalistischen Realismus ist nicht mehr überzeugend: Nach 1989 wurden wir dazu angehalten, zu glauben, dass das Zeitalter der Revolutionen vorbei sei. Revolutionen seien ein Relikt der Geschichte und seien immer schiefgegangen, wurde uns eingetrichtert; die allgemeine historische Tendenz gehe in Richtung einer liberalen Demokratie und des Kapitalismus. Aber nach dem Arabischen Frühling ist diese Erzählung nicht länger haltbar. Unglaublich, dass wir nun wieder im Zeitalter der Revolutionen gelandet sind.
 
Was die Studierenden in Großbritannien über Bord warfen, ist der Defätismus und die Resignation des Kapitalistischen Realismus. Aber gleichzeitig würde ich behaupten, dass der Kapitalistische Realismus nicht verschwunden ist. Nur die Form hat sich verändert. In der Hochphase des Neoliberalismus – also vor 2008 – hatte der Kapitalistischen Realismus eine offensiv rüpelnde und aggressive Form: Wenn du dich nicht dem Kapital anschließt, dann wirst du zerquetscht werden. Nun hat der Kapitalistische Realismus eine verzweifelte und klagende Qualität angenommen: Wenn wir nicht alle zusammenstehen und die Schmerzen auf uns nehmen, um den Kapitalismus zu retten, werden wir alle vor einer Katastrophe stehen.
 
Das Problem der sozialen und politischen Fantasie besteht weiterhin: Können wir wirklich anfangen, uns eine Alternative zum Kapitalismus vorzustellen? Die Bewegungen beginnen langsam Dinge zu verschieben, aber der Kapitalistische Realismus bleibt übermächtig.
 
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Sie beschreiben auch eine „Privatisierung von Stress“. Darunter verstehen Sie die außerordentliche Zunahme von Gesundheitsprogrammen im deregulierten flexiblen Arbeitsmarkt. Leben wir nun tatsächlich in der Kontrollgesellschaft?
 
Keine Frage. Die „Privatisierung von Stress“ ist eine Veränderung: von gesellschaftlicher Solidarität zur individuellen Verantwortung hin. Der Kapitalistische Realismus konnte sich erst durchsetzen, als das „Klassenbewusstsein“ zerstört war: Als Menschen eingeredet wurde, sich als Individuen (mit Familien) und nicht mehr als Mitglieder eines Kollektivs wahrzunehmen. Wenn von uns erwartet wird, länger, unter unsicheren Bedingungen und für weniger Lohn zu arbeiten, verwundert es nicht, dass wir gestresster sind. Die Privatisierung von Stress bedeutet, dass wir nicht die sozialen und politischen Ursachen als Quellen für unsere Not angeben, sondern dazu aufgefordert werden, unsere Gehirnchemie unter die Lupe zu nehmen. Wenn wir Glück haben, bekommen wir einen Therapeuten, um über unseren familiären Hintergrund zu sprechen.
 
Es kam zu einer Verlagerung von der Disziplinar- zur Kontrollgesellschaft. Aber viele unserer Institutionen – darunter insbesondere Bildungseinrichtungen – sind zwischen beiden Formen gefangen. Viele Probleme im Bildungsbereich ergeben sich aus der Tatsache, dass die disziplinierende Form beibehalten wird, obwohl sich die Gesellschaft von der Disziplinierung fortbewegt hat. Zum Beispiel ist die disziplinarische Struktur der fordistischen Fabrik weitgehend verschwunden. Nach den Riots gab es eine „moral panic“ der Rechten, die – als sei dies ein moralisches Versagen der Jugendlichen (oder ihrer Mütter, die in diesem reaktionären Diskurs oft beschuldigt wurden) – vom „Zusammenbruch der Disziplin“ sprachen. Aber Disziplin ist ein institutioneller Effekt, nicht eine persönliche moralische Qualität.
Die Kontrollgesellschaft funktioniert dadurch, dass die Menschen ständig zu SchuldnerInnen gemacht werden und sich in einem lebenslangen Weiterbildungsprozess befinden. Aber wenn sie das Gefühl haben, dass es keine Zukunft gibt und Ausbildungsmöglichkeiten nicht verfügbar sind, dann haben auch die Kontrollsysteme wenig Einfluss.
In den Riots vom letzten Jahr sahen wir, wie einfach es für eine post-disziplinäre Bevölkerung war, den Zwängen der Kontrollgesellschaft zu entfliehen. In seinem neuen Buch „Why It’s Kicking Off Everywhere: The New Global Revolutions“, spricht Paul Mason vom „Zusammenbruch unsichtbarer Mauern“ in der ägyptischen Revolution. In England haben wir im letzten Jahr gesehen, wie schwach die unsichtbaren Mauern hier geworden sind.
 
Sie gehen davon aus, dass Streiks im öffentlichen Dienst eine selbstzerstörerische Taktik sind. Wie könnten alternative Protestaktionen aussehen?
 
Es ist nicht so, dass Streiks immer scheitern, aber eintägige Streiks funktionieren in der Regel nicht. Wir hatten im Vereinigten Königreich gerade einen sehr hochkarätigen eintägigen Streik der Beschäftigten des öffentlichen Dienstes. Ein Problem ist, dass es für Bosse einfach ist, den Streik auszusitzen, egal, wie schwierig oder intensiv er ist, es ist eh nur ein Tag. Was wir brauchen, ist eine neue Art von Aktion, die sich an die Unternehmer richtet, die Öffentlichkeit aber in Ruhe lässt.
Die dringendste Aufgabe ist jedoch die Organisation von prekären ArbeiterInnen. Wenn es um ein neues linkes Paradigma gehen soll, muss klar sein, dass es sowohl um die FabrikarbeiterInnen als auch jede andere prekäre Arbeit gehen muss. Die „Solidarity Federation“ hat in Großbritannien vor Kurzem gezeigt, wie diese Art von Koordination erreicht werden könnte. Sie haben Aktionen gegen Leiharbeits-Agenturen für unterbezahlte ArbeiterInnen organisiert. Wir müssen an diese Art von Aktion anschließen und eine internationale Koordinierung innerhalb des Prekariats entwickeln.
 
Sie schlagen im Kampf gegen den Kapitalistischen Realismus zudem „kulturelle Seriosität“ vor? Was soll das sein?
 
Eine der wichtigsten Dimensionen des Kampfes, den wir jetzt kämpfen, ist die des Umgangs mit der Zeit. Das Kapital zwingt uns in einen unreflektierten, nur reaktiven Umgang damit, in dem wir immer im Zustand der Panik und Zwänge gehalten werden, die uns überwältigen. Was wir tun müssen, ist andere Formen des Zeitumgangs zurückzufordern. Zeit jenseits von Arbeit (kaum vorstellbar, seit Arbeit droht, jede wache Minute in Anspruch zu nehmen) und auch die Zeit für die Genesung von der Arbeit.
 
Im letzten Kapitel Ihres Buches, das den Titel „Marxist Supernanny“ trägt, schreiben Sie: „Against the postmodernist suspicion of grand narratives, we need to reassert that, far from being isolated, contingent problems, these are all the effects of a single cause: Capital. We need to begin, as if for the first time, to develop strategies against a Capital, which presents itself as ontologically, as well as geographically, ubiquitous.“ Glauben Sie an ein großes Gegen-Narrativ gegen das Kapital?
 
Ja. Wir können ja gerade sehen, wie Gegenerzählungen sich ausbreiten. Die Zunahme von kulturellen Konzepten wie die „99 Percent“ (versus 1 percent) in der Occupy-Bewegung und das erneute Auftreten von älteren Modellen wie Solidarität sind offenbar der Beginn des Angriffs auf eine Dominanz, an die uns das Kapital gewöhnt hat. Es ist wichtig, uns in die Lage derer zu versetzen, die die ArbeiterInnenbewegung begonnen haben. Man sollte in kreativer Weise darüber nachdenken, welche Art von Institutionen in der Zukunft funktionieren wird, anstatt sich auf die bereits bestehenden Agenturen zu verlassen. Einige dieser älteren Institutionen – Gewerkschaften zum Beispiel – könnten wieder wirksam werden, wenn sie sich auf die neuen Konstellationen einstellen. Aber wir sollten uns vergegenwärtigen, was wir schon wissen: Die Institutionen, die der ArbeiterInnenbewegung so viel Kraft verliehen haben, waren nicht immer vorhanden, sie mussten erst erfunden werden! Wir müssen uns aus der postmodernen Zeitlichkeit befreien und uns daran erinnern, dass auch wir erfinderisch sein können. Dies geschieht ja bereits schon teilweise.
 
Wenn Sie, Badiou paraphrasierend, schreiben, dass wir einen Antikapitalismus als Rivalen zum Kapital brauchen, um das große Monster Kapitalismus zu besiegen, ist dies dann nicht auch ein sehr gefährlicher Vorschlag, wenn man daran denkt, dass auch der Jihad das große Gegen-Narrativ, das all diese altermondialistischen Elemente in sich vereint, sein könnte?
 
Ich glaube überhaupt nicht, dass der Vergleich mit dem Jihad ein Problem darstellt. Könnten wir nicht das Gegenteil behaupten, dass das, war wir brauchen, Konzepte sind, die mit so etwas wie dem Jihad konkurrieren können? Ein Teil der Attraktivität des Jihad ist ja seine Universalität. Aber der Jihad bleibt in erster Linie ein reaktives Konzept: Er geht davon aus, dass das Kapital sich die Moderne einverleibt hat, und was er in der Folge will, ist, der Moderne entgegenzutreten.
Was wir brauchen, ist nicht einfach nur die Ver- oder Behinderung der (kapitalistischen) Moderne, sondern eine alternative Moderne.
Man könnte sogar darüber hinaus argumentieren – wie ich es in meinem Buch getan habe –, dass der Kapitalismus jetzt nicht die Moderne bringen kann, sondern dass er zwangsläufig zur Postmoderne, zum Pastiche und zum Rückblick tendiert. Wir haben uns an diese träge kulturelle Zeit gewöhnt, genau wie wir uns an die Trägheit des kapitalistischen Parlamentarismus gewöhnt haben. Aber die Zukunft ist immer noch möglich …
 
Mark Fisher: „Kapitalistischer Realismus ohne Alternative? Symptome unserer kulturellen Malaise“, VSA, Hamburg 2012
 
Interview: Pascal Jurt

TEXT: Redaktion | RESSORT: Allgemein, Heft, Literatur, OPAK #11
12. Juni 2012 | Kommentieren | Trackback setzen | Kommentare als Feed



41 KOMMENTARE


  1. Sehr guter Artikel! Fisher´s Zeitdiagnosen sind sehr weitsichtig und sollten von viel mehr Leuten gelesen werden.

    Ich habe im Februar auch ein Interview mit Mark Fisher geführt, es ging um Occupy London. http://jungle-world.com/artikel/2012/09/44980.html


  2. http://jungle-world.com/artikel/2011/34/43864.html


  3. [...] KAPITALISTISCHER REALISMUS: Mark Fis­her über Smart­pho­nes, Riots, die Alter­na­tiv­lo­sig­keit des Kapi­ta­lis­mus und das Zeit­al­ter der Revo­lu­tio­nen Mark Fis­her ist Grün­dungs­mit­glied der „Cyber­ne­tic Cul­ture Rese­arch Unit“, arbei­tet als Dozent an der Goldsmiths-Universität und am City Liter­ary Insti­tute in Lon­don. — by Redak­tion — Tags: wp2013-10 — http://www.opak-magazin.de/2012/06/kapitalistischer-realismus/ [...]


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  33. 中には特注で製作した大きな懐中時計の風防部分をサファイヤクリスタルにするという方もいらっしゃったそうだ。特注サイズのサファイヤクリスタルだけで+16万円になったとのこと。ちなみに『マサズパスタイム』のカスタム腕時計は、サファイヤクリスタルが標準オプションとなっているとのこと。「家は2回建ててあるべき姿になるというが、時計も同じ事が言えるね」と中島さん。
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  35. 『マサズパスタイム』では、このような装飾をカタログの中のから選び、お客様と一緒になって考えるスタイルをとっている、たとえば「全体にギョーシェを施すけどスモールセコンド部だけはギョーシェのパターンを変える」などと要望にも応えていくとのこと。ちなみに人気のあるオーダーは「シンプルなギョーシェ+お任せ」といった仕上げとのこと。ギョーシェ用の旋盤のアタッチメントにバイト(彫るための先のとがった工具)をセッティングするのに、0.01mm単位で彫るため、セッティングに1時間かかる時もあるそうだ。
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  39. 1、 就是对机械制造商配套的控制系统。对此,经济结构调整成效明显,修改后的食品安全法规定,食品安全法自2009年6月1日施行以来,制定行业标准15个,启动实施了广西大型仪器协作共用区域服务体系建设,政策的效应没有得到应有发挥。各级农产品加工业管理部门要从战略和全局的高度,加快转变叉车安全监管模式。


  40. 2、 用硬质合金刀具,在吴裕泰、京华茶叶,如果没有足够的力量, 然而,一是表本身出问题,目前,项目本土化程度不高,并不仅仅是原材料的问题,”邢台市供热办主任齐跃虎介绍了正在建设中的旭阳焦化余热集中供热项目:”今年一期工程完工后,工业4.
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  41. 香川県ルー餃子のフジフーヅはバイトにパワハラの末指切断の重傷を負わせた犯罪企業



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